Cronopio

L'influenza che il "modo americano di fare città" ha esercitato sui processi di urbanizzazione nell'ultimo secolo è la questione di fondo con cui si misura questo libro, il quale muove dal riconoscimento della natura "imperiale" dei dispositivi di produzione dello spazio urbano che emergono nel panorama statunitense tra Otto e Novecento e che risultano nel tempo operanti su una scala progressivamente globale. In questa prospettiva, vengono sviluppati tre discorsi: la metropoli ad alta concentrazione di popolazione e capitale, la suburbia della crescita intensiva e a bassa densità, la città autosufficiente di matrice comunitaria. È all'interno del rapporto tra Europa e Stati Uniti che si può concepire il carattere del potere americano, la sua aspirazione a sottrarsi al corso della storia cui tutti gli altri poteri costituiti sarebbero invece tenuti a sottostare. Ed è all'interno di questo rapporto che si è determinata una forma di dominio globale che, fino a pochi anni fa, poteva dirsi incontrastata. In una fase, come quella attuale, in cui si affacciano nuove forme di impero, quando è a rischio la stabilità economica e sociale di milioni di abitanti delle città, la pianificazione urbana si manifesta nel pieno della sua condizione dilemmatica, e ciononostante si riconosce il compito di coltivare una coscienza della crisi che si misuri con la violenza del potere capitalistico, ma che sia anche in grado di cogliere il potenziale che è in attesa di manifestarsi come nuovo progetto sociale.

Il 17 e il 24 novembre del 1980, Michel Foucault pronunciò al Dartmouth College, nel New Hampshire, due conferenze, ancora inedite in Francia, con il titolo "Subjectivity and Truth" e "Christianity and Confession". La prima conferenza costituisce un tentativo di collocare in una prospettiva storica il peso e la specifica morfologia che caratterizzarono l'esame di sé e la confessione a partire dall'epoca greca ed ellenistica. Nella seconda, dopo aver riassunto le differenze tra le varie forme di rapporto a sé nell'antichità greco-romana e le due diverse "tentazioni" del cristianesimo (quella "ontologica" e quella "epistemologica"), Foucault si chiede se per noi oggi non sarebbe meglio fare piazza pulita del problema della scoperta e dell'interpretazione del sé, per aprire così lo spazio a una "politica di noi stessi". Una conclusione che richiama ciò che Foucault aveva già detto nella prima conferenza, alludendo a una fondamentale dimensione "politica" connessa al suo progetto di una genealogia del soggetto occidentale. Il volume è a cura di "mf/materiali foucaultiani".

In questo libro, sosterremo quindi, anche in forma dettagliata nel caso di tre esempi (Maggio '68, la Rivoluzione culturale, la Comune di Parigi), che i fallimenti apparenti, talora cruenti, di eventi legati in profondità all'ipotesi comunista, sono stati e permangono tappe della sua storia. Almeno per tutti coloro che non rimangono accecati dall'uso propagandistico della nozione di fallimento. Cioè semplicemente per coloro che continuano a essere animati dall'ipotesi comunista in quanto soggetti politici, che si servano o meno del termine "comunismo". In politica contano il pensiero, l'organizzazione e l'azione. Talvolta alcuni nomi propri servono da riferimento, come Robespierre, Marx, Lenin... I nomi comuni (rivoluzione, proletariato, socialismo...) sono già molto meno capaci di nominare una sequenza reale della politica d'emancipazione, e il loro uso si trova rapidamente esposto a un'inflazione priva di contenuto [...]. Una vera politica ignora le identità, persino quella, tanto tenue, tanto variabile, dei "comunisti". Essa non conosce altro che quei frammenti del reale attraverso i quali un'Idea dimostra che è in corso il lavoro della sua verità.

La prima edizione dei saggi qui raccolti risale, con il titolo Politica, al 1993. Il libro contrastava l'interpretazione del collasso del comunismo di Stato come "prova" di una natura umana immutabile, come dimostrazione del primato dell'individuo - atomo portatore di bisogni e interessi elementari -, del capitalismo come la forma più razionale e naturale dei rapporti tra gli uomini, della. necessità di farla finita con il "collettivo", il "comune" e l'"uguaglianza" in politica, che collettivo, comune e uguaglianza sarebbero istanze di una soggettività inevitabilmente totalitaria. A distanza di quasi vent'anni il libro non sembra aver perso la sua attualità. Per di più, la crisi delle pratiche e delle teorie della depoliticizzazione pare riportare in primo piano proprio le questioni che allora venivano sollevate. Ma va detto che oggi conviene, forse, prestare più attenzione al dissenso che attraversa alcuni saggi del libro. È per questa ragione che la nuova edizione, modificata solo in pochissimi dettagli e con una nuova Premessa, ha come titolo "Comunità e politica".

Dopo quella freudiana, l'interpretazione del Simposio di Platone offerta da Jacques Lacan al fine di tematizzare da un punto di vista psicoanalitico il desiderio erotico, è senza ombra di dubbio la più profonda e articolata. Questo libro ripercorre il commento lucido e appassionato che nel seminario sull'amore di transfert del 1960-61 Lacan dedica all'opera platonica per porre in evidenza da un lato l'originalità della lettura lacaniana del Simposio e dall'altro l'apporto tutt'altro che marginale che essa offre agli studi di filosofia antica per una esatta interpretazione del dialogo platonico. Ciò che alla fine emerge da questo faccia a faccia fra la scienza psicoanalitica dell'amore e un classico del pensiero filosofico come il Simposio di Platone è il carattere sovversivo del desiderio erotico: Eros, più che fare da intermediario fra gli Dei e gli uomini e quindi da protettore dei legami in generale come vuole il filosofo idealista, è il terzo incomodo che mette in crisi e porta a dissoluzione gli incontri e i connubi. Come medio, Eros è piuttosto un medio infranto, ciò che si mette di traverso e intralcia il corso regolare delle azioni umane. Contro l'interpretazione sentimentalistica che la contemporaneità dà dell'amore, il commento lacaniano del Simposio fa emergere il tratto tragico di Eros, il suo carattere aporetico e perturbante.

Vent'anni fa, il mio primo "Manifesto per la filosofia" si levava contro l'annuncio, diffuso un po' dappertutto, della "fine" della filosofia. A questo tema della fine, proponevo di sostituire la parola d'ordine "un passo ulteriore". La situazione è molto cambiata. Se allora la filosofia era minacciata nella sua esistenza, oggi si potrebbe sostenere che essa è altrettanto minacciata, ma per una ragione opposta: le viene attribuita un'esistenza artificiale eccessiva. Soprattutto in Francia, la "filosofia" è ovunque. Serve da ragione sociale ai diversi paladini dei media. E sollecitata da ogni parte, dalle banche fino alle grandi commissioni statali, per parlare di etica, di diritto e di dovere. Il punto è che per "filosofia" s'intende ormai il suo nemico più antico: la morale conservatrice. Il mio secondo manifesto cerca quindi di de-mora-lizzare la filosofia, di rovesciare il verdetto che la consegna alla vacuità di "filosofie" tanto onnipresenti quanto asservite. Essa rinnova il legame con - può illuminare l'azione di alcune verità eterne. Illuminazione che conduce la filosofia al di là della figura dell'uomo e dei suoi "diritti", al di là di ogni moralismo, nel luogo in cui, alla luce dell'idea, la vita diventa ben altra cosa che la sopravvivenza.

Questa è un'analisi filosofica delle rivolte metropolitane che sconvolgono le alchimie del potere globale. Analisi che si sviluppa offrendo una serie di materiali in cui, coniugando nichilismo e politica, la rivolta non appare solo come un movimento insurrezionale ostile a qualsiasi potere costituito e alle forme organizzate della rivoluzione politica. La tesi è più radicale: la rivolta è un evento che manifesta un'inclinazione fondamentale dell'esistenza umana. Vivere significa rivoltarsi. La rivolta è la prima traccia di qualsiasi vero gesto politico.

"Portai a lungo il peso della colpa per non essere tra coloro a cui era stato marcato a fuoco nella carne il numero dell'abiezione, per averla scampata ed essere stato condannato a diventare spettatore. Ero cresciuto per essere annientato, ma ero scampato all'annientamento. Ero fuggito e mi ero rintanato. Sarei dovuto morire, avrei dovuto sacrificarmi e se non ero stato preso e assassinato, oppure ucciso su un campo di battaglia, dovevo almeno portare il peso della colpa, era il minimo che si potesse pretendere da me. Udivo la voce di Hoderer morto. Soltanto adesso che il pericolo è passato, osi guardare ciò che era lì da tempo e di cui conoscevi l'esistenza. Ora che non ti può più succedere niente, osi aprire gli occhi." (Peter Weiss). Con una postfazione di Clemens-Carl Härle.