Studium: La dialettica

I quattro capitoli di questo volume dimostrano il modo in cui, in tutta la riflessione di Pareyson, si declina il rapporto tra verità e interpretazione. In tal senso, questa ricerca si confronta con la critica vattimiana, secondo cui la riflessione dell’ultimo Pareyson richiede un indebolimento della verità e con la linea interpretativa avviata da Riconda il quale, invece, sulla base del nesso tra Verità e interpretazione e Ontologia della libertà, tiene distinto il pensiero pareysoniano dalle prospettive ermeneutiche che dissolvono la verità nell’interpretazione. La pretesa del presente studio di dimostrare il carattere rivelativo di tutto l’itinerario ermeneutico pareysoniano non solo risulta utile per l’approfondimento di diversi temi che Pareyson ha lasciato incompleti, ma diventa anche decisiva per un’adeguata valutazione critica del compito di «richiamare il pensiero alla sua dimensione ontologico-veritativa» che l’Autore ha sempre affidato all’interprete (filosofo).

Al di là dello scambio di attestati di stima e di fugaci menzioni l’uno dell’altro, incuriosisce la sostanziale estraneità reciproca tra Roland Barthes e Jacques Derrida, esponenti di punta del pensiero francese degli anni Sessanta e Settanta. Se è vero, infatti, che le loro opere hanno due linguaggi diversi – quello della semiologia e della critica letteraria per Barthes, quello della filosofia per Derrida – è pur vero che sovente il primo ha sviluppato riflessioni di portata teoretica e il secondo ha secato la filosofia con la letterarietà del testo. Nel proporre un punto di convergenza tematica tra i due un passo oltre la loro indifferenza, si sono qui focalizzati gli anni che vanno dal 1967 al 1972; in quel periodo, assieme ad altri nomi, entrambi vagheggiano, in nome della “differenza”, una liberazione del segno e del concetto dal logocentrismo occidentale nei suoi tratti imperialistici e normativi. Il presente saggio mostra affinità e diversità dei due tentativi in parallelo, retti quello derridiano da un discorso comunque teorico-argomentativo e quello barthesiano da un discorso maggiormente impastato con la significanza della scrittura, dunque meno gravato dalle sue stesse premesse.

L’eredità che Hannah Arendt ha consegnato al nostro tempo è immensa e viene qui offerta l’opportunità di raccoglierla con la consapevolezza che in questi decenni non si è esaurito il gravoso e delicato compito trasmesso alle generazioni future. In The Human Condition, in modo particolare, Arendt ha gettato le basi di un programma di lettura e interpretazione del moderno, privo di indulgenza nei confronti degli stereotipi ricorrenti e del progressivo appiattimento delle condizioni della vita umana entro cui è legittimo sperare di costruire spazi di riconoscimento comune, nonché di stabilire legami di reciprocità. I contributi qui raccolti riflettono una pluralità di voci e prospettive, ciascuna contrassegnata da specifici accenti e sensibilità. Ogni saggio pone criticamente in risalto aspetti centrali della riflessione arendtiana, ma anche quei non pochi punti controversi o eccessivamente densi, per non dire opachi, di un pensiero che non si lascia agevolmente afferrare, e non è collocabile senza un certo disagio all’interno di alcuna delle correnti culturali o ideologiche del Novecento, benché sia innegabilmente un pensiero della modernità quello che con Arendt ha inteso volgersi contro e “oltre” il moderno.

Il futuro della dignità è un titolo impegnativo. Presuppone un passato e un presente della dignità. E dà già per scontato un futuro. È un titolo ottimista per parlare della filosofia morale di Martha C. Nussbaum. La dignità resta una questione aperta, una scommessa per tutti i significati che diamo al nostro essere umani e ai non umani (nel caso degli animali e dell’ambiente). La dignità morale chiede la consapevolezza e il riconoscimento, senza i quali è persa. Ma come si conosce la dignità? A chi spetta questo compito? Quando e dove? Perché è importante definirla? Nel percorso di trenta anni di ricerche di una dei più autorevoli esponenti della filosofia degli Stati Uniti e del mondo, il tema della dignità resta la questione centrale dell’etica. Non si può rispettare o difendere ciò che non si conosce: per agire a favore della dignità occorre sapere che esiste, e interrogarci sulle nostre possibilità di incontrarla.

Come un’onda. In dialogo con Angela Ales Bello ripercorre i momenti salienti dell’iter speculativo della filosofa romana, la quale ha fatto conoscere Edith Stein al pubblico italiano e ha contribuito a dare una nuova configurazione al pensiero di Edmund Husserl, aprendo nuove piste interpretative rimaste a lungo inesplorate: la questione della storia, il problema di Dio, le questioni etiche ed altre ancora. Il titolo mette in rilievo la peculiare modalità di pensiero della studiosa: come l’onda che giunge a riva, o che si infrange sulla costa, non è mai la stessa, così anche il pensiero di Angela Ales Bello, pur ritornando su temi già esplorati, mostra prospettive diverse da quelle precedentemente esaminate. E, così come nel moto ondoso le particelle ritornano sempre al punto di partenza, anche il pensiero di Angela Ales Bello rimane saldamente ancorato al fondo fenomenologico.

Il presente lavoro ricostruisce la formazione e le radici della teologia politica di Carl Schmitt dagli anni giovanili fino a "Il concetto di politico" del 1927. È soprattutto grazie alla recente edizione dei suoi diari personali in lingua tedesca che la lettura “classica” di Schmitt, offerta tradizionalmente dagli interpreti, non appare più sostenibile. Questa lettura scandiva il pensiero di Schmitt in due fasi. Nella prima avremmo un autore cattolico mentre nella seconda, a partire dalla metà degli anni ’20, egli si sarebbe allontanato dalla Chiesa. La lettura che qui viene suggerita vede la formazione giovanile di Schmitt articolarsi in tre momenti: una fase gnostico-manichea, una fase di convivenza e tensione “instabile” tra manicheismo e cattolicesimo, una terza fase di ritorno al manicheismo giovanile. Nel continuo variare delle posizioni un punto resta fermo: l’anima gnostico-manichea di Schmitt mitigata, per un certo periodo, dalle suggestioni cattoliche. Un pessimismo non redento né dalla Grazia né dall’amore, pur desiderato, ma solo dalla rigida verga del potere, deputato a conferire Forma ideale ad un mondo che ne è radicalmente privo.

L’idea che ha innescato questa raccolta di studi sul nichilismo contemporaneo non era tanto quella di “spiegare” questo fenomeno nelle sue cause e nelle sue conseguenze, bensì quella di riaprire nuovamente il problema che è il nichilismo stesso. Considerando cioè le questioni che esso solleva, le crisi da cui nasce o che produce, le sfide che continua a porci. Perciò si è cercato di rintracciare gli interrogativi che restano al fondo, spesso nascosti, nelle diverse soluzioni nichiliste che segnano la condizione umana del nostro tempo. Con la scelta, rischiosa ma inevitabile, di considerarci tutti in certo modo partecipi di questo fenomeno – ossia di questo “problema” –, anche coloro che dottrinalmente o moralmente sarebbero piuttosto dei convinti anti-nichilisti. E questo non certo per enfatizzare o estendere oltre misura questa posizione culturale, ma piuttosto per cercare di comprenderla dall’interno della stessa esperienza, come una possibilità continuamente incombente nell’esistenza umana, e anche come una via per riconoscere ciò che nichilismo non è. Il libro vuole mettere in questione entrambe le interpretazioni correnti del nichilismo, sia quella di coloro che lo combattono come un fenomeno di perdita dei valori tradizionali, sia quella di coloro che lo salutano invece come un momento di emancipazione della società e della cultura. Ai nostri occhi il nichilismo è piuttosto una questione che tutti dobbiamo affrontare, attraversare e oltrepassare: e per questo non basta censurarlo o all’inverso enfatizzarlo, ma bisogna porsi piuttosto all’altezza della sua sfida. A ben guardare, infatti, nel nostro tempo esso non indica più solo una crisi, ma anche una chance, una possibilità per porre di nuovo la domanda più importante, quella sul senso del nostro stare al mondo.

Questo libro risponde all’esigenza di assegnare alla passività il ruolo cruciale che le spetta. Essa ha svolto un ruolo importante nella determinazione di ciò che è stato pensato in una parte della filosofia contemporanea, anche come sfondo di costruzioni concettuali non direttamente riferibili ad Edmund Husserl, il pensatore della passività con cui ha inizio il percorso dell’indagine. La passività costituisce il terreno privilegiato su cui si può, oggi, continuare a pensare. I poli del percorso sono le lezioni husserliane sulla sintesi passiva, e il saggio di Emmanuel Lévinas su ciò che è altrimenti che essere, ossia è al di là dell’essenza. Nello spazio tra di essi sono collocabili le differenti tracce della passività rinvenibili in Martin Heidegger e in Sigmund Freud. I due poli si richiamano reciprocamente e devono essere pensati insieme. La presenza della grande opera di Lévinas è centrale e attiva fin dall’inizio. La vita passiva non è un obiettivo da raggiungere, guidati da una volontà razionale prometeica. Piuttosto, essa ci viene assegnata dal destino: si rende visibile così la luce complessa di un’etica non risolta nella pura normatività. Si tratta di un’etica complessa, difficile e incerta perché non normativa, e dunque sottratta a quella che sembra ma non è la sua connotazione essenziale. Vi si affaccia come in controluce l’immagine di un’“altra etica” destinata a sostituirla. Vi è da chiedersi se l’ambiguità antinormativa di un’“altra etica” non coincida con la natura passiva di quest’ultima: avremmo perciò non la teoria di un’etica passiva, ma un’etica che è in sé passività. Praticare con il pensiero la passività non equivale ad evocare la rinuncia quale modo di essere nel mondo. L’orizzonte esistenziale teorico e pratico cui sovraintende la passività si schiude ai nostri occhi se ne comprendiamo la potenza di trasformazione positiva della struttura della nostra vita. Siamo chiamati ad accogliere, nel nome della passività, una prospettiva di rivoluzione non diversa dalla possibilità di accesso alla trascendenza.

La presente ricerca indaga il gioachimismo come modello di secolarizzazione al l'interno di una delle figure più importanti del contesto risorgimentale, quella di Giuseppe Mazzini. Il lavoro va dunque a precisarsi attorno alla tematica della secolarizzazione gioachimita e della teologia politica nel messianismo della cultura italiana ottocentesca e, in particolare, nel sistema politico-religioso mazziniano. All'interno di questo panorama, viene ripercorsa la parabola che da Lessing, passando per il socialismo utopistico della prima metà del XIX secolo, conduce a Mazzini. A tale scopo è stata ricostruita la genesi dell'interesse del genovese nei confronti dell'abate, attraverso anche l'indagine dei luoghi, nella sterminata letteratura dell'autore, in cui Mazzini cita espressamente Gioacchino da Fiore. Prefazione di Borghesi Massimo.

La Prudence chez Aristote è uno dei più importanti contributi della letteratura aristotelica del XX secolo, e indubbiamente fra quelli che hanno suscitato vasto dibattito sull’opera dello Stagirita. Se Aristotele ha presente l’intellettualismo etico di matrice socratica (evocato nell’incipit dell’Etica Nicomachea), si spinge anche molto al di là. Fra i punti più salienti dell’opera di Aubenque, c’è l’interpretazione dell’etica aristotelica in termini di “intellettualismo esistenziale”: l’incertezza, l’incompiutezza del mondo sublunare, rendono decisivo l’intervento della phróne¯sis individuale (il termine è tradotto dall’autore con prudenza, sulla scorta della terminologia ciceroniana). La virtù scaturisce quindi dal ruolo e dalla scelta dell’uomo rispetto alle condizioni varie e mutevoli del reale, piuttosto che dalla definizione ideale (platonica) del comportamento virtuoso. Indagando i rapporti tra metafisica, cosmologia ed etica aristoteliche, Aubenque fornisce una chiave di lettura rinnovata e convincente della riflessione morale dello Stagirita.

Cogliere il pensiero di Lonergan in evoluzione, significa inserirlo nel più ampio contesto dell'attuale sviluppo, o crisi che dir si voglia, della teologia. Basti accennate a problemi quali: i rapporti tra esegesi e teologia; qual è l'impatto della modernità sulla teologia; l'importanza delle categorie "storia" e "storicità" e la loro connessione con il carattere trascendente della verità; l'ecumenismo e il dialogo con le grandi religioni. Il filo rosso che lega tutti questi discorsi è sempre la cristologia, che Lonergan ha insegnato e sulla quale è spesso tornato, ma che non ha mai concluso con un lavoro di sintesi. Forse perché era un cantiere troppo vasto per essere racchiuso in una sola opera.

L'uomo è un essere con l'altro, mai senza l'altro, mai contro l'altro. Nello sguardo sull'altro, egli si scopre come sé, costruisce la sua identità ed è realmente se stesso. Il rischio dell'uomo, che si nega a questo destino comune, è la caduta nell'inumano, la sconfitta della ragione. Gli uomini fanno parte di un'unità plurale più grande, l'umanità, nella quale tutti gli umani si ritrovano come a "casa propria", rimanendo ciascuno nella propria individualità, ma riscoprendo e coltivando le radici comuni delle loro reciproche identità e appartenenze. Le identità di ciascuno, così come le loro appartenenze, non sono separabili dalle identità degli altri, perché solo coniugate al plurale si realizzino nell'accoglienza reciproca, nella ricerca della solidarietà e nell'esercizio della comune responsabilità per il mondo e per l'uomo. Lui è come me vuole riannodare i fili di una lunga tradizione, che ha difeso, non senza incertezze e ambiguità, le ragioni del "tu" contro lo strapotere dell'"io". Le sconfitte dell'uomo sono state assai più numerose delle vittorie. Ma gli esseri umani, volendolo e lottando per essa, possono ancora vincere la sfida decisiva. L'aspirazione alla pienezza e al compimento interiore, presente in ogni essere umano, rimane vana e illusoria, se l'io nel suo viaggio alla scoperta di sé, non incontra il tu dell'esistenza e insieme si riconoscono soggetti e protagonisti di una relazione fraterna. Lo stato di compimento e di pienezza dell'essere, che ogni individuo umano rincorre, più che un "territorio" dell'io, costituisce un "orizzonte" plurale, nel quale confluisce il noi dell'esistenza concreta, nella consapevolezza che senza di esso la vita non ha lo stesso valore. È una vita che si apre sull'orizzonte dell'altro ed è nella sua apertura più totale che si afferma e si realizza l'essere dell'uomo.