Orthotes

"Lo spirito di gruppo" è uno degli ultimi scritti di Gabriel Tarde sulla dimensione collettiva. Diversamente da Gustave Le Bon e Scipio Sighele, Tarde estende il suo obiettivo da una prospettiva criminologica della folla a una visione microsociologica del gruppo. Attraverso i processi interspirituali che procedono dalla moda al costume, dall'invenzione all'imitazione e dall'eccezione alla regola, l'analisi delle fasi dell'evoluzione dello spirito di gruppo permette a Tarde di studiare le analogie esistenti tra molte tipologie di gruppi - con una particolare attenzione allo "spirito di mestiere" (da qui l'esempio del Compagnonnage) che è infatti anche lo "spirito di corpo" propriamente detto. Per Tarde lo spirito della folla "si colloca a parte": esso non rappresenta che l'origine dello spirito di gruppo, probabilmente di qualsiasi gruppo sociale.

A chi lavora come consulente nella scuola vengono chieste soluzioni pratiche: un bambino con difficoltà di apprendimento deve poter imparare, una classe bloccata dai conflitti deve essere rimessa in condizioni di funzionare, un inserimento difficile deve essere facilitato e reso possibile. Se questi problemi vengono affrontati in modo tecnico, mimando la metodologia della scienza, e se le componenti della scuola vengono trattate come variabili di un'equazione, le soluzioni che ne risultano sono in genere inconsistenti. L'esperienza descritta nel libro è quella di uno psicoanalista che porta "l'inconscio in classe", che fa valere cioè la soggettività delle persone, bambini, insegnanti, genitori, nella complessa rete di relazioni che si creano, che non appaiono mai "in chiaro" e vanno decodificate. Il modo di lavorare adottato in questa singolare esperienza è presentato, insieme alle riflessioni teoriche che se ne possono trarre, in diversi frammenti clinici e di osservazione. Particolare risalto ha l'ampia esposizione del caso con cui il libro si conclude, che dà un significativo contributo all'attuale dibattito sull'autismo.

Nel pieno del dibattito politico-giuridico sullo statuto dell’Unione Europea, sul tipo di entità che vuole essere e sul tipo di valori su cui intende fondarsi, diviene attuale il rilancio dello studio della Carta di Nizza, la Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata a Nizza nel 2001 ed entrata in vigore con il Trattato di Lisbona nel 2009. In particolare diviene fondamentale lo studio del primo valore su cui la Carta dei Diritti Fondamentali, parte integrante della Costituzione europea, si fonda, il valore della dignità umana. Il libro svolge un’analisi concettuale di questo principio-valore, con la lucidità e il rigore che una disamina a distanza (un’analisi dopo la "Carta di Nizza") rende possibili. Il suo contributo nuovo è un’indagine di tutte le trame e le gerarchie possibili, che il valore della dignità umana intrattiene con gli altri valori informanti gli ordinamenti giuridici, scandagliando diverse posizioni in gioco, ma avanzando anche una proposta. A fondamento dell’ordinamento giuridico europeo, l’autrice propone una concezione della dignità umana come norma suprema, non bilanciabile, dal contenuto “minimo”, che amplia la concezione kantiana di dignità umana. Tale ampliamento va nella direzione di un ripensamento della dignità umana in chiave fenomenologica, che, diversamente da più diffuse posizioni giusnaturalistiche, non rinuncia all’autonomia dell’individuo. Tra le fonti d’ispirazione dell’autrice si annoverano, fra gli altri, il pensiero di Jeanne Hersch, filosofa del ’900, connessa in maniera significativa alla Dichiarazione Universale dei Diritti dell’uomo del 1948, di cui rinvenne la radice in un’“esigenza assoluta”, nonché il pensiero di Max Scheler, filosofo per eccellenza dell’individualità essenziale.

Viene qui ripubblicata in forma editoriale rivista e migliorata una delle più belle e significative opere gentiliane, in cui messo a tema è il problema, sempre urgente ed attuale, del senso filosofico della religione. Quale significato può attribuire il sapere speculativo a quella forma mai davvero oltrepassabile dello spirito umano che è la religione? Se, per l’attualismo, «il pensiero non può esistere a nessun patto senza assumere un atteggiamento religioso», allora, «prescindere da questo è lo stesso che proporsi di fare a meno del pensiero». Così, non solo la politica e la morale non riescono ad esistere veramente al di là di un rapporto concreto con la religione e con il divino, ma anche la teoria dell’atto spirituale impone al soggetto quell’«auto-obiettivazione», tipica del momento religioso e dell’idea di Dio, senza della quale «lo spirito sarebbe solo una semplice presunzione, non una realtà che si prova reale».

Questo libro raccoglie gli scritti di Simone Weil militante nel movimento operaio e commentatrice critica di Marx e del marxismo. I testi qui riuniti – molti pubblicati, altri rimasti inediti lei viva, con titolo originale o postumo, alcuni occasionali, altri maturati nel tempo, tutti compresi nel decennio 1933-43 – sono attraversati da temi alcuni dei quali arrivano direttamente fino a noi o sono traducibili nel nostro presente. Tra questi, mettiamo al primo posto quello dei rapporti tra l’individuo, da una parte, e la collettività, la società, le masse, dall’altra. Scrive Weil: «non dimentichiamo che noi vogliamo fare dell’individuo e non della collettività il valore supremo» per cui «la subordinazione della società all’individuo, ecco la definizione della vera democrazia e anche quella del socialismo». Questa netta presa di posizione, che nei primi anni Trenta Weil condivide con i militanti del sindacalismo rivoluzionario, per capirne il significato tutt’altro che individualista, va messa in rapporto a una scoperta politica tutt’ora valida. Simone Weil ha scoperto l’esistenza di un potere oppressivo che si sviluppa con le esigenze stesse di organizzare e di coordinare, a cominciare dallo Stato con il suo apparato burocratico, poliziesco e militare (segnalato già da Marx), che si estende alla produzione, come potere della nascente tecnocrazia (non considerato da Marx), di suo indipendente dal regime capitalistico. E che arriva a compenetrare le stesse organizzazioni di massa che lottano contro il capitalismo. Per prima Weil si rese conto che stava prendendo piede la dittatura di un potere trasversale e senza nome, presente nel funzionamento dello Stato, nell’organizzazione della produzione come anche nei partiti e nei sindacati, e che struttura l’intera società.

«Il punto debole, il tallone d’Achille di ognuno di noi, è ciò che nascondiamo. Il nostro segreto ossessiona gli altri, da cui non riusciamo a preservarlo per molto. Le persone parlano soltanto di ciò che teniamo nascosto. Il difetto di cui più ci si vergogna è proprio quello che alimenta le conversazioni. Abbiamo commesso un errore in passato? Meno lo si confessa, più gli altri ci tornano sopra e lo commentano». Questo è il segreto di Cioran. Il filosofo romeno rifugiato a Parigi, divenuto uno dei più grandi scrittori di lingua francese, sapeva ciò che stava dicendo poiché in Francia ha sempre dovuto nascondere il proprio passato romeno, segnato dai suoi articoli politici estremisti e dal volume La Trasfigurazione della Romania. Il libro di Marta Petreu ricostruisce minuziosamente e in maniera documentata le circostanze filosofiche e storiche che hanno portato Cioran a un’opzione politica che metteva insieme le idee dell’estrema destra legionaria con quelle dell’estrema sinistra bolscevica. Cioran aveva avvertito il fascino per il totalitarismo antidemocratico come soluzione radicale per i mali endemici della Romania, e aveva sognato un grande futuro per il suo paese attraverso l’imposizione di una dittatura che si ispirasse al nazismo o al modello sovietico. Ma da questo passato scabroso, Cioran si è separato definitivamente a Parigi, quando ha deciso di non essere più uno scrittore di lingua romena per diventare, più universalmente, un apolide metafisico.

Una volta superati i "sermoni retorici", che da più parti si fanno sulla pericolosità della scienza, e quando siano stabiliti i confini tra la conoscenza scientifica e le sue applicazioni tecnologiche, si capisce meglio l'indipendenza della scienza dalla questione etica del bene e del male. Ciò tuttavia non comporta - sostiene la Vassallo - l'aver già risolto tutti i problemi che sono legati alla tecnologia, anche nelle sue ricadute sul corpo femminile, né si può dire superata la necessità di ricordare che l'aspirazione al conoscere rientra nella stessa costituzione dell'essenza umana. Tornare a chiedersi che cos'è la scienza serve piuttosto a limitare il ruolo dei valori non epistemici, che possono al limite entrare nel contesto della ricerca, ma non in quello della giustificazione razionale della verità scientifica.

La filosofia è sempre stata coinvolta nella responsabilità di un autentico "vivere bene". Lo ricordava già Seneca a Meneceo. Al di là delle differenze derivanti dalla dimensione non semplicemente individualistica, ma etica e politica del vivere, noi contemporanei ci sentiamo chiamati a stabilire la possibilità di una "globalizzazione" del bene. Per uscire dalle strettoie del senso unicamente negativo, che al soggettivismo si può dare in questo campo, è richiesta la disponibilità ad accettare un mondo "policromo" di valori. Pertanto, muovendo dal pluralismo estetico e procedendo con rigorose argomentazioni, ci si sforza di dimostrare come solo una difesa adeguata del pluralismo etico possa tentare di dare soluzione al dilemma sull'oggettività o convenzionalità del bene.

Nel percorso che Platone indica per l'anima, al Bene che è alla sommità nulla potrà opporsi se non presupponendolo. Quel principio illumina le idee, quegli universali, che non sono visibili agli occhi sensibili, ma che soli fanno abbandonare la "fiducia" mondana sempre intrisa di confusione e dubbio. Così il bene è la verità stessa, di cui abbiamo un disperato bisogno. Abbiamo nostalgia, in realtà, degli opposti perfettamente distinti. In questo denso saggio, alla chiara e perfetta distinzione tra Bene e Male viene ricondotto anche il vero senso dell'attesa dei cristiani, e quindi tanto della fede come fondamento delle cose che si sperano, quanto della speranza dell'impossibile. "La ricerca dell'opposizione assoluta, che, sola, potrebbe liberarci da una soffocante insecuritas, non potrà mai giungere in porto".

L'aver assunto su di sé un "compito dell'impossibile", qual è quello di tentare di definire il bene (ma anche il male), ha prodotto in questo testo un "inquieto vagabondaggio" tra frammenti che si compongono e di nuovo si scompongono in un percorso problematico. L'idea che il bene non sia senza il male, che un mondo senza il male sia un mondo "scorticato e privo di ombra" (Bulgakov), spinge a riproporre, mai appagati dalle risposte, in modi diversi l'identica domanda. Dai filosofi e tragici greci fino a Bataille e Blanchot, passando per preziosi riferimenti a Thomas Mann, Kafka, Pasolini, Simone Weil e tanti altri, la questione del bene (e del male) richiama quella del potere, della violenza, della guerra e della libertà, ma anche della scrittura e dell'arte stessa. E coinvolge non solo l'umano, ma anche il divino.

Il punto di partenza assunto nel saggio è la definibilità del bene, una volta che ci si occupi di esso non in quanto assoluto e irraggiungibile, ma piuttosto vedendolo come bene umano, praticabile e realizzabile. Come tale, esso è l'oggetto delle aspirazioni umane e concretamente indicato nei diritti fondamentali, nelle varie libertà e nei diritti politici, che documenti ufficiali hanno ormai sancito. Da Aristotele fino alla sua ripresa da parte di Martha Nussbaum, la felicità, per quanto fragile, si sostanzia proprio di questi beni, che possono essere presentati come vere e proprie "capacità". Completa il testo un intervento di Berti sull'Etica nicomachea di Aristotele, da cui emerge il carattere pratico di una filosofia che punti a definire che cos'è il bene, ossia aristotelicamente la felicità, per l'uomo.

La globalizzazione, che caratterizza il nostro tempo, giustifica un senso nuovo della domanda sulla universalizzazione possibile del bene. Nel saggio si affronta il problema tenendo ben conto del significato etico del bene e della sua storia, ma insistendo in particolare sulla forma da esso assunta a partire dall'illuminismo. Da allora il discorso sui diritti umani si è allargato sempre più in quanto intrinsecamente egualitario e universale. Tuttavia una tale diffusione fa riflettere non solo sulla differenza esistente tra fattualità e normatività, ma anche sulle resistenze che essa continua a incontrare in quanto apparente imposizione occidentale. Pertanto si tratta di afferrare, in tutta modestia, i reali ostacoli che si frappongono all'attrattiva ovunque esercitata dal bene nella forma dei diritti dell'uomo.