SE: Testi e documenti

Nel 1880 Antonio Ranieri pubblicò Sette anni di sodalizio con Giacomo Leopardi, rompendo dopo mezzo secolo «il più religioso silenzio» in polemica con scritti fra i più «indiscreti» e «infausti» che cercavano di sminuire il suo «apostolato» e «l’ineffabile olocausto» di sua sorella Paolina al servizio del poeta. Ranieri, allora settantaquattrenne, aveva l’apparenza di un personaggio quanto mai rispettabile: avvocato, deputato, possidente, socio di importanti accademie, con l’aureola di esule e di perseguitato politico. Nato a Napoli nel 1806, aveva lasciato a vent’anni la sua città, costretto all’esilio dalla tirannia borbonica, come asseriva, in realtà liberamente e con l’autorizzazione paterna. Nel 1827 incontrò per la prima volta Leopardi e nel 1830 cominciò il sodalizio, che si concluse con la morte del poeta, nel 1837. Il racconto di quegli anni è in parte una interminabile litania dei «più grandi sacrifizii» che «due mortali possano fare per un altro». Leopardi è lodato in modo generico mentre abbondano le notizie sui suoi «gravi ed irreparabili disordini fisici e morali», dei «più incredibili eccessi» in materia di dolci e di gelati, «l’inesplicabile desiderio di andar fuori da solo» e l’orribile sporcizia. Nonostante i molti «falsi» e l’abitudine di non riferire nemmeno una frase del poeta, la presenza di Leopardi finisce per ammantare di prestigio l’operetta, una delle rare memorie italiane, così preziosa in una letteratura avara di buoni biografi. Con un'introduzione di Giulio Cattaneo e uno scritto di Alberto Arbasino.

«Con troppa fretta si è portati a ritenere che sia sufficiente rovesciare i segni, capovolgere le pulsioni e concepire la grande unità dei contrari per ottenere Masoch partendo da Sade. Il tema di una unità sadomasochista, di una entità sadomasochista, è stato particolarmente nocivo per Masoch. Egli ha sofferto non soltanto un ingiusto oblio, ma anche un’ingiusta complementarità, un’ingiusta unità dialettica con Sade. Infatti, quando si legge Masoch appare chiaro che il suo universo non ha nulla a che vedere con quello di Sade. Non si tratta soltanto di tecniche, ma di problemi e di preoccupazioni, di progetti totalmente diversi. Non si può obiettare che la psicoanalisi ha da gran tempo dimostrato la possibilità e la realtà delle trasformazioni tra sadismo e masochismo. È l’unità stessa di quel che viene denominato sadomasochismo ad essere in causa. La medicina distingue tra sindromi e sintomi: i sintomi sono segni specifici di una malattia, ma le sindromi sono unità di incontro o di incrocio, che rinviano a discendenze causali molto diverse, a contesti variabili. Non siamo certi che l’entità sadomasochista non sia essa stessa una sindrome, che dovrebbe esser dissociata in due discendenze causali irriducibili. Troppe volte ci è stato detto che uno stesso soggetto era sadico e masochista; abbiamo finito per crederci. […] Poiché il giudizio clinico è pieno di pregiudizi, bisogna ricominciare tutto da un punto situato al di fuori della clinica, dal punto letterario, che diede nome alle perversioni. […] La sintomatologia pertiene sempre all’arte. Le specificità cliniche del sadismo e del masochismo non sono separabili dai valori letterari di Sade e di Masoch. E in luogo di una dialettica che riunisce affrettatamente i contrari, è necessario tendere a una critica e a una clinica in grado di cogliere sia i meccanismi realmente differenziali che le originalità artistiche».

«Se i greci hanno conosciuto tutte le forme di figurazione del soprannaturale, pietre grezze, travi, pilastri, oggetti vari, animali, maschere, essi hanno tuttavia attribuito un valore quasi canonico alla rappresentazione antropomorfa. Quali sono i significati religiosi di questo privilegio accordato al corpo umano come specchio delle potenze divine? Quali aspetti del dio la figura dell’uomo, più di ogni altra, riesce a esprimere? La figurazione umana del dio conduce poi, in Grecia, al passaggio dal simbolo all’immagine. Gli idoli antropomorfi arcaici non sono immagini. Non ci offrono il ritratto del dio. Attraverso il corpo umano, essi mostrano valori divini il cui splendore illumina l’idolo, lo trasfigura facendo brillare su esso, come un riflesso venuto dall’aldilà, quelle benedizioni la cui origine è negli dèi: bellezza, giovinezza, salute, vita, forza, grazia. Perché l’idolo divenga immagine non è sufficiente che, svincolato dal rituale, assuma la sola funzione di essere visto e che, sotto lo sguardo della città, si trasformi in puro spettacolo; occorre anche che quest’idolo, invece d’introdurre nel mondo visibile la presenza dell’invisibile divino, si proponga, grazie all’imitazione esperta delle forme esteriori del corpo, di riprodurne l’apparenza».

«La perseveranza di Sade lungo tutta la sua vita nello studiare soltanto le forme perverse della natura umana proverà che gl’importava una cosa sola: la necessità di far vomitare all’uomo tutto il male che è capace di vomitare. Lo stato repubblicano pretende di esistere per il bene pubblico: ma pur essendo evidente che non può far regnare il bene, nessuno sospetta che nella sua profondità conservi i germi del male; col pretesto d’impedire a tali germi di svilupparsi, il nuovo regime sociale si pretende vittorioso sul male; ed è precisamente questo a costituire una minaccia perpetua: il male che può esplodere a ogni istante sebbene non esploda mai. Questa probabilità del male che non esplode mai ma che può esplodere in ogni istante è l’angoscia perpetua di Sade; è dunque necessario che il male esploda irrevocabilmente, che la gramigna prosperi affinché lo spirito la estirpi e la consumi. In breve, occorre far regnare il male nel mondo una volta per tutte, affinché si autodistrugga e lo spirito di Sade trovi finalmente la pace. Ma pensare a questa pace è fuori questione, è impossibile pensarci anche solo un istante poiché ogni istante è colmo della minaccia del male, mentre la Libertà si rifiuta di riconoscere che vive soltanto per il male e pretende di esistere per il bene».

«Nell’inverno del 1946 Camus mi aveva chiesto, per non so più quale collana, uno studio sull’azione;» scrive Simone de Beauvoir nella sua opera autobiografica La forza delle cose, del 1963 «l’accoglienza riservata a Pirro e Cinea m’incoraggiava a tornare alla filosofia. D’altra parte quando leggevo Lefebvre, Naville, Mounin, sentivo il desiderio di replicare. Incominciai così, in parte contro di loro, Per una morale dell’ambiguità. Di tutti i miei libri è quello che oggi mi irrita di più. La parte polemica mi sembra valida. Certo, ho perduto del tempo a combattere obiezioni futili; ma allora l’esistenzialismo veniva considerato come una filosofia nichilista, miserabilista, frivola, libertina, disperata, ignobile: bisognava pur difenderlo. In una maniera a mio avviso convincente, ho criticato l’ingannevole mito di una umanità monolitica di cui fanno uso gli scrittori comunisti – spesso senza confessarlo – volendo ignorare la morte e il fallimento; ho indicato le antinomie dell’azione, la trascendenza indefinita dell’uomo che si oppone alla sua esigenza di recupero, l’avvenire al presente, la realtà collettiva all’interiorità di ognuno; riprendendo il dibattito, allora così scottante, sui mezzi e sui fini, ho distrutto alcuni sofismi. Sul ruolo che hanno gli intellettuali in seno a un regime da loro approvato, ho sollevato dei problemi ancor oggi attuali. Sottoscrivo anche il passaggio sull’estetismo e la conciliazione fra la distaccata imparzialità dell’opera d’arte e l’engagement dell’artista. Ciò non toglie però che, nell’insieme, pur facendo molta fatica, ho impostato erroneamente un problema al quale ho dato una risposta vuota quanto le massime kantiane. Le mie descrizioni del nichilista, dell’avventuriero, dell’esteta, sono ancora più arbitrarie e più astratte di quelle di Hegel, benché evidentemente influenzate dalle sue; le mie infatti non hanno nemmeno il legame di uno sviluppo storico; gli atteggiamenti che esamino si spiegano mediante condizioni oggettive. Mi sono limitata a estrarne i significati morali, i miei personaggi quindi non si possono inserire a nessun livello della realtà. Era aberrante pretendere di definire una morale al di fuori di un contesto sociale. Potevo scrivere un romanzo storico senza avere una filosofia della storia, ma non fare una teoria dell’azione».

"Beza fu un uomo eminente, illustre e glorioso come nessun altro. Quando il fulgore della sua erudiziene splendeva come la luce nel meriggio e gli altri eguagliavano a malapena quella dell'alba o del mattino e ogni sua scintilla rifulgeva, confessò che, per l'angoscia di una tricofizia che aveva invaso la sua testa, volle gettarsi dal Ponte dei mugnai a Parigi e venne salvato da suo zio che si trovava casualmente a passare per quella via. Anch'io ho di frequente simili tendenze malate, poiché venni educato e formato fin dai primi anni di vita da uomini di una religione oppressa e perseguitata, abituati al disprezzo per la morte e desiderosi di un probabile martirio, e perché intendo far trovare la mia porta interiore ben serrata dinanzi al nemico comune. Forse in me si è manifestata una simile inclinazione perché la stessa dottrina è ambigua e flessibile al riguardo, o perché la mia coscienza sempre mi assicura che nessun rancore ribelle verso i doni divini né nessun altro peccaminoso conflitto ispira in me questi pensieri. Ed essi non sono neppure ispirati da sdegno oltraggioso né da vile debolezza. Ogni qual volta l'angoscia mi assale, penso che possiedo le chiavi della mia prigione, e nessun altro rimedio si presenta con altrettanta immediatezza al mio cuore della mia stessa spada. Accetto tutto lo scandalo che potrà derivarmi da questa impresa e non lo riverso su nessun altro."

«O tu che passi, se hai un'ombra di pietà nel petto, fermati e versa lacrime sulle mie povere ossa, che qui vedi sepolte. Fu lodata la mia condotta e piacque la mia bella persona ad Anchialo, che il dolore strema. Sono Lesbia. Sola lasciai le dolci consuetudini e, finché vissi, adempiei docilmente ai miei doveri. Se vuoi conoscere il mio nome, Lesbia. Se quello dei due che m'amarono, uno è il gentile Anchialo, l'altro l'ottimo Spurio. "Ma che cos'è ciò che vedo?". Sono le mie ossa, deposte nell'urna. Vivi, straniero, fino a che ti è concesso; e sta' sano». Con uno scritto di Guido Ceronetti.

Nel Medioevo le Vite dei santi erano raccontate e continuamente rielaborate, arricchite ogni volta di dettagli nuovi e diversi, che diedero corpo a un gran numero di varianti della medesima storia. Alcune leggende agiografiche ebbero un’enorme diffusione, paragonabile a quella che oggi hanno i romanzi, o certe biografie romanzate. I cinque testi tradotti in questo volume sono molto diversi tra loro, sia per il registro linguistico sia perché appartengono a epoche differenti; li accomuna il fatto che le protagoniste sono donne e alcune di esse scelgono di travestirsi da monaco. Proprio in ragione di questa diversità possono offrire un quadro, naturalmente parziale, della santità femminile nel Medioevo greco e della varietà di tipologie che la caratterizza. Ecco allora Pelagia, prostituta convertita e poi redenta. Maria ed Eufrosine, entrambe orfane di madre, compiono la scelta di entrare in un monastero maschile travestendosi, l’una per non separarsi dal padre, l’altra per evitare il matrimonio. Teoctista, presa prigioniera dagli Arabi, riesce a sfuggire in modo rocambolesco ai suoi rapitori e diviene eremita su un’isola deserta. L’imperatrice Teodora, l’unico personaggio realmente esistito, si assicura la santità riabilitando il culto delle icone proibito dagli imperatori iconoclasti.

«Si narra che il più valoroso e nobile fra gli uomini sia stato Alessandro, il re dei macedoni, che compì tutte le sue imprese trovando sempre nella divina provvidenza un valido alleato al suo valore: portò guerra a tutti i popoli della terra, conquistando città dopo città tanto rapidamente che a un altro quel tempo non sarebbe bastato neppure per visitare quei luoghi. Narreremo delle gesta di Alessandro, delle qualità del suo corpo e del suo spirito, della sua fortuna nelle imprese e del suo valore: e cominceremo dalla nascita, dicendo chi fosse suo padre».

"Le caratteristiche di Chiari del bosco corrispondono a quelle della «guida», un genere di testo passato in Spagna dall’Oriente, che è composto di figure alimentate dalla fantasia piuttosto che da argomentazioni, che è insieme comunicativo ed enigmatico, che suggerisce più di quanto non dica perché vuole che le sue verità rinascano e rivivano il più direttamente possibile nell’interiorità del lettore. Questi viene condotto, così, non tanto a condividere un sapere, quanto ad assimilare un’esperienza di tipo iniziatico, alimentata da una scrittura fortemente ellittica, lampeggiante, ora fin troppo coordinata ora bruscamente scoordinata, che lo obbliga a farsene coautore, a esporsi con tutto se stesso azzardando significati che il testo non garantisce. E che confluiscono in un «logos sommerso» o «logos del pathos», come la Zambrano ha chiamato in un’altra opera questa forma di comprensione inseparabile dalla situazione vitale di quanti si trovano a parteciparne. Di qui il riecheggiare, in queste pagine, della visione sapienziale dei presocratici, delle religioni salvifiche greche e romane, della tradizione gnostica, dell’idea – mutuata tra l’altro da Nietzsche – della filosofia come «trasformazione»." (Dallo scritto di Carlo Ferrucci)

"Terse, introspettive, fitte – almeno agli inizi –, le lettere testimoniano di questo rapporto totale, esclusivo, sostitutivo che la poetessa ebbe con la lettura. E con le lettere che le furono inviate cui puntualmente rispose. Costituiscono interessanti raddoppiamenti simbolici sia delle rettangolari «cornici» – la finestra e la porta, ora socchiusa ora accostata – entro cui Emily Dickinson aveva scelto di «conchiudere» il mondo esterno, sia della sua solitaria esistenza di cui sottolineano il progressivo, centripeto movimento e la propensione a raccogliersi intorno a uno spazio sempre più circoscritto: il luogo e il tempo della scrittura, là dove gli squarci verso l’esterno e verso l’altro che la lettera «apre» «dilatano» la giornata di chi scrive e spalancano fantastiche voragini oltre la superficie limitata, nell’angolo della stanza, del tavolino a cui Emily Dickinson siede. Le lettere dicono delle letture di Emily Dickinson, letteralmente ne parlano e spesso le lasciano intravedere, al di là del tessuto stesso della lettera, al di là del suo dispiegarsi con toni familiari, amichevoli. Intermittente ipotesto, rievocano – con le missive che le giungono dall’esterno – il passato prossimo e lontano della vita di Emily Dickinson. Se la lettera è il filtro – positivo o negativo – che Emily Dickinson frappone tra sé e il mondo, le lettere che scrive testimoniano anche dell’impossibilità, del senso di impotenza e della sensuale attrazione che dovette provare nei confronti delle letture da cui la sua vita era stata segnata: «Se leggo un libro e mi sento gelare tutto il corpo, tanto che neppure il fuoco può scaldarmi, allora so che quella è poesia. Se provo la sensazione fisica che mi si stia spaccando il cervello, allora so che quella è poesia. Sono questi gli unici due modi in cui la riconosco, nessun altro». È dunque nella «lettura» che scorre la vita e affinché vita «sia» e continui ad essere, Emily Dickinson scrive. Per nessun’altra ragione." (Dall’introduzione di Barbara Lanati). Con uno scritto di Valeria Gennero.

«Un saggio di Nishida Kitarō può accostarci al pensiero giapponese. La conoscenza della filosofia occidentale gli serve a chiarire la propria, e la sua principale obiezione all’Occidente è che la filosofia europea, da Parmenide a Hegel, anche se parla del nulla pensa soltanto l’essere: essa ignora il vero nulla buddhista, che è allo stesso tempo vuoto assoluto e assoluta e positiva pienezza. Soltanto il vuoto assoluto, che si può raggiungere mediante uno svuotamento di se stessi nella meditazione profonda, può accogliere in sé, intatto, tutto ciò che è. Questo nulla orientale non può essere capito, i sensi e l’intuito lo colgono nel lampo di un’illuminazione improvvisa. È lo “sfondo” che dà risonanza a tutti gli esseri». Con uno scritto di Gianni Carchia.