Mimesis: Antropologia della libertà

Nel Quadro di un progetto interdisciplinare destinato a ricostruire, da un lato, i "significati di integrazione" nell'ordinamento giuridico svizzero (top-down) e a verificarne, dall'altro, l'impatto nei percorsi quotidiani degli stranieri (bottom-up), questo volume propone un'analisi accurata di fonti politiche, legislative e giurisprudenziali prodotte lungo l'arco del XX secolo fino ad oggi, sulla tematica degli stranieri. Lungi dall'essere un lavoro meramente ricognitivo, lo studio dei documenti ufficiali mira a rintracciare il processo sociale e giuridico che ha consentito il modellarsi, nel tempo, del concetto di "integrazione degli stranieri" in Svizzera, presentandolo come il risultato di un "dialogo" tra le forze politiche e le istanze sociali, provenienti dal basso.

"Ora". Questa rappresentazione del senso per evocazione di una temporalità coniuga diverse forme dell'"essere" ma tutte hanno questo in comune: "senso" significa presenza. La "coscienza" è sinonimia di questo "ora" in quanto entrambi sono la trascrizione di una metafisica della presenza. "Ora-coscienza di": una rappresentazione compone la cognizione determinata da questa metafisica, tale è la condizione del nostro sapere. "Rappresentazione" di un sapere, un non-saputo appartiene al campo del sapere. Ogni sapere, infatti, è sapere che implica una rappresentazione di un non-saputo che esso istituisce in questo modo stesso che lo costituisce come sapere. Il sapere implica il pensiero di un "medesimo" dal momento che esso pone la questione del non-saputo in quanto tramite il solo sapere si pensa il non-saputo e poiché questo al-di-là di un sapere tramite il solo sapere implica necessariamente l'invocazione di un "medesimo". (Prima conferenza) "Il non-saputo collegato al sapere, non smetto di ripeterlo, è la possibilità di pensare ciò tramite cui, come, il sapere ripresenta, il sapere sa, ma anche come trasforma, ricompone le conoscenze. Nel suo modo di non porre correttamente la questione del non-saputo, Jacques Lacan illustra alla perfezione quello che dico nella mia prima conferenza". (Seconda conferenza)

La pace è una figura d'estrema complessità. Non s'oppone radicalmente alla violenza ma l'affronta cercando di contenerla e elaborarla senza poter mai venirne a capo; non mira solo a negare o escludere e chiede impegni attivi e creativi a vari livelli; coinvolge aspetti concreti del reale insieme a profonde energie spirituali insite nelle culture e nelle civiltà; muove dall'umanità e investe l'intero mondo animato e inanimato. Può essere quindi compresa solo attraverso un'indagine altrettanto complessa che usi molteplici approcci: scienza, filosofia, letteratura, arte, religione, mitologia, simbolismo ecc. Questo è appunto lo scopo del libro, il quale fa interagire linee diverse cercando sensi e indirizzi comuni. E, alla fine, esso giunge a un'intuizione imprevista: pur con enormi difficoltà e contraddizioni, la pace da sempre sta nel mondo rappresentando una vera e propria linea evolutiva dell'umanità di cui possiamo pensare, con misurata fiducia, un progressivo sviluppo.

La storia concettuale delle scienze cognitive resta per larga parte ancora da scrivere. Con questo libro Jean Pierre Dupuy - uno dei principali esponenti delle scienze cognitive in Francia e ideatore del catastrofismo illuminato ne realizza un importante capitolo: l'eredità della cibernetica. Contrariamente a quanto generalmente si ritiene la cibernetica - e la domanda se pensare sia calcolare - ha implicato non l'antropomorfizzazione della macchina ma la meccanizzazione dell'umano. Se i padri fondatori della cibernetica - alcune tra le più grandi menti del ventesimo secolo, tra cui John von Neumann, Norbert Wiener, Warren Mc Culloch e Walter Pitts intendevano costruire una scienza del comportamento umano materialista e meccanicista, in grado di risolvere gli antichi problemi filosofici della mente e della materia, riconoscere oggi l'importanza della cibernetica per le scienze cognitive può illuminare controversie sorte entro il connessionismo, il cognitivismo, il funzionalismo e l'antiriduzionismo. Diviene così possibile proiettare l'interrogativo sulla macchinizzazione dell'umano entro il dibattito contemporaneo sulle neuroscienze, sulla convergenza tra nanotecnologie, biotecnologie e robotica e sugli scenari del postumano.

Quale spazio si dischiude per il pensiero speculativo con la decostruzione? Quali forme esso potrà assumere per dire la singolarità del soggetto? La risposta a queste domande sollecita il confronto con le opere di Jacques Derrida, Martin Heidegger, Jean-Luc Marion, a partire dai problemi che la metafisica suscita. Chiedersi se essa sia superata o, viceversa, permanga come ineludibile istanza critica comporta di ragionare sulle categorie e i legami che strutturano ogni definizione dell'umano. Decostruire la metafisica è scoprire differenze e mostrare le forme che esse tracciano. Lo spazio che si dischiude permette di parlare dell'uomo, evitando sia le derive soggettivistiche, sia l'assorbimento nel divino. Evitata la reciproca appropriazione, si scoprono tratti singolari che chiamano in causa la libera decisione affinché l'uomo sia. Riprendere gli interrogativi dell'eredità della fenomenologia francese significa proseguire sui margini del pensiero. Leggere è scrivere, ovvero pensare, secondo possibilità di vivere, perché si riconosce ogni domanda come personale. Il soggetto apprende che il proprio limite non si supera né si trascende, ma diviene soglia minima per volgersi al reale.

Il testo offre uno studio sistematico del ruolo del drammatico nell'ermeneutica teologica di H.U. von Balthasar, recuperando in tale ottica i riferimenti alla storia del teatro, alla problematica del suo rapporto con le istituzioni ecclesiastiche, e le sollecitazioni provenienti dai principali drammaturghi occidentali. Il drammatico è così studiato non nei prolegomena alla teologia o dal punto di vista della comprensione dell'esistenza storica del soggetto, bensì nell'esposizione della dogmatica (cristologia, soteriologia, escatologia), verificando se esso si esaurisce in un riferimento estrinseco o se dispiega un autentico potenziale ermeneutico per la teologia. Il testo determina quindi il concetto di dramma che abbraccia la produzione dell'autore (dramma come incontro di libertà), e indaga quale modello drammaturgico sia effettivamente impiegato in sede teologica, sostenendo che, nell'esposizione della dogmatica, Balthasar abbandona il teatro della rappresentazione per impiegare un paradigma di riferimento più prossimo alla drammaturgia della performance.

Il potere è fragile e oneroso. È fragile, perché dipende dagli "altri", che pur deve materialmente dominare. È oneroso, perché l'obbedienza ha un suo prezzo: la minaccia o la lusinga, la paura o il consenso. Appartiene all'uomo, alla sua ambizione e alla sua ignoranza. L'ambizione lo spinge alla conquista, l'ignoranza gli cela la causa della precarietà di ciò che ha ottenuto. Tutto dipende dall'uomo, dalla sua mente, dal suo carattere, dalla sua psiche, dalla sua immaginazione, dalla sua parola, dai suoi muscoli, dalla sua destrezza: dalla sua "testa" e dal suo "corpo". Vi sono epoche in cui l'uomo onora l'esistenza, pur vivendo in mezzo alla miseria ed alle persecuzioni; e tempi nei quali non sperimenta altro, ad ogni livello, che la propria mediocrità. Il saggio è pensato, dunque, in una chiave, che definisco "antropologico-esistenziale": il potere, infatti, è una dimensione esclusivamente umana, che ha la sua cifra nel non accettare la propria finitudine. Non è effettivo se non si pensa "assoluto", ma la tensione dell "io" per realizzare quell'assolutezza incontra sul suo percorso l'"alterità"; e la incontra sempre di nuovo, nonostante ogni tentativo per eluderla, schiacciarla, renderla inoffensiva e impotente. Di qui una ineliminabile "fragilità": il potere che l'"io" accumula, quali che siano le forme materiali in cui si manifesta, incrocia strutturalmente l'"alterità" e da essa, oggettivamente, dipende.