Abscondita: Aesthetica

Da profondo conoscitore del pensiero europeo medioevale e consapevole di rivolgersi a un pubblico in prevalenza occidentale, Coomaraswamy (1877-1947) ha avuto la cura di scegliere quei passi della letteratura filosofico-religiosa dell’epoca che fossero più in grado di svegliare il lettore alla consapevolezza dell’essenzialità del «sottrarre» rispetto alla superfluità dell’«aggiungere», ai fini dell’intelligere. Entrano a colloquio con noi, attraverso il portavoce orientale, i protagonisti occidentali di altrettante vie alla contemplazione dell’arte di Dio: san Tommaso d’Aquino, Meister Eckhart, Agostino, Dante, Blake fino a Maritain. Nei sette capitoli che compongono questo volume Coomaraswamy traccia un affresco dell’arte il cui protagonista non è l’uomo fisico, come la sua opera destinato a perire, ma l’uomo cosmico, il pellegrino di māyā in cui si sono specchiati i viandanti solitari di ogni epoca trascorsa e ventura. All’uomo odierno che ha perduto il senso del sacro, questa immagine appare vuota di senso. Il mondo in cui vive è fitto di segni, segnali, rumori, ingiunzioni e sensi unici; egli vede il segno ma non ravvede il simbolo, sente il rumore ma non ode il suono, teme il silenzio perché «si» teme. Irride ai valori perché è sordo al Valore, non ha rettitudine perché ha perso l’equilibrio, infine corteggia e pratica l’arte ma non sa più cosa significhi amare, dedicarsi, rinunciare, morire.

L’«ostinato rigore», di ascendenza leonardesca, che Valéry cercava nell’esecuzione di un’opera, si stempera in questi scritti in un movimento ondoso, aereo, fluttuante. Come un giocatore di domino, il poeta dispone le sue tessere secondo corrispondenze solo parziali, allontanandosi dal proprio oggetto quanto più sembra avvicinarvisi. Non gli interessa una critica intesa in senso illuminista o storicistico, dichiara anzi di non esercitare nessuna forma di critica o di estetica. Propone piuttosto una serie di variazioni musicali, di spontanei rifacimenti, di libere associazioni, di omaggi agli artisti e alle arti, riaffermando di fronte agli argomenti una volontà di divagazione. L’arte non si spiega, si rivela appunto per speculum, in trasparenza. Queste prose divengono allora degli scritti «sull’arte», dove il complemento non è di argomento, ma di luogo. Le parole si dispongono in prossimità dell’arte, alla sua presenza. Affrontano problemi laterali, psicologici o percettivi; accettano digressioni metafisiche, deviazioni scientifiche; raccolgono la citazione e l’aneddoto, si colorano di commozione o di ironia. Ma di proposito tacciono l’essenziale. Come sapeva Degas, «le muse non discutono mai tra loro. Lavorano tutto il giorno, ben separate. Scesa la sera, adempiuto il compito, si ritrovano e danzano: non parlano». E l’estetica di Valéry ci appare anch’essa per molti aspetti come una danza di muse: silenzioso, notturno gioco d’armonie.

«Le rovine di Parigi, tema e titolo, prendono spunto dalle rovine del libro che Walter Benjamin voleva scrivere sulla città dei "passaggi" e di cui non restano che frammenti e una montagna di citazioni. Gli autori delle citazioni di Benjamin sono gli stessi su cui Macchia lavora, riplasmando nel suo discorso la stessa figura. Per cui questo libro è in qualche modo un’incarnazione compiuta del fantasma di quell’altro: nella nitidezza e nella solida acribia di Macchia passa un fremito della tensione escatologica del profeta berlinese. A questo punto qualcuno sarà tentato d’arruolare Macchia nella schiera dei cavalieri dell’apocalisse, oggi folta più che mai. Io preferisco trarre anche da lui conferma al convincimento opposto: la scaramanzia come metodo sovrano di dominio della Storia; la consuetudine con la visione della fine del mondo come stabile condizione perché il mondo continui.» (dalla recensione di Italo Calvino apparsa su «la Repubblica» del 19 giugno 1985)

«L’eroe tragico è un capro espiatorio. E il capro espiatorio è un segno, un simbolo e una figura di mediazione. L’opposizione tragica è tra la sofferenza che non giustifica nulla e il mito che giustifica tutto. In questa teofania mitica avviene una trasformazione del dio crudele nel dio giusto e del tempo che tutto divora nella storia che raggiunge i propri scopi. Nell’antropologia tragica continuano a cambiare soltanto i nomi dei capri espiatori: il mito della mediazione rimane identico. La strada dall’esilio dal paradiso al nuovo paradiso, che è stato promesso, è cosparsa di cadaveri. Non esiste tragedia senza mito, ma la tragedia ne è anche, contemporaneamente, la distruzione. È un appello alla mediazione, e insieme una dimostrazione dell’impossibilità della mediazione. È questo il momento di lucidità dell’eroe tragico». Jan Kott (1914-2001) ci offre qui una serie di magistrali letture della tragedia greca: la sociologia, l’antropologia, la storia delle religioni e il teatro dell’assurdo sono gli strumenti privilegiati di un’indagine insuperata nella sua originalità.

«La riscoperta de Il culto moderno dei monumenti» scrive Sandro Scarrocchia, il curatore di questa edizione, «testo pubblicato nel 1903 come saggio introduttivo al progetto di legge per la riorganizzazione della tutela in Austria, si spiega con la rinnovata attenzione per le vicende artistiche culturali della Vienna fin de siècle, ma soprattutto con la sempre maggiore sensibilità, in Italia, per la tutela, la conservazione e il restauro del nostro inestimabile patrimonio artistico, troppo spesso abbandonato all’incuria e alle speculazioni, o sottoposto a interventi discutibili e talvolta gravemente lesivi. L’accresciuta responsabilità nelle operazioni di conservazione dei beni architettonici e ambientali comporta la necessità di una sempre più approfondita riflessione critico-storica. In tal senso l’opera di Alois Riegl, che qui presentiamo, è uno strumento teorico di decisiva importanza».

In quest'opera ormai classica, Jean Starobinski offre una nuova lettura del «Secolo dei Lumi», e la compie attraverso l'analisi puntuale dei rapporti tra gli eventi sociali e politici e le arti - soprattutto la pittura - che li celebrano, li raffigurano e talvolta li anticipano. L'Illuminismo, infatti, riabilita la natura umana, conferendo il primato ai dati della vita sensibile e del sentimento, e attribuendo così alle arti un nuovo significato e una nuova funzione, nel quadro della libertà ritrovata e del sogno di una società rigenerata che assicuri la felicità di tutti i cittadini. Starobinski traccia qui un affresco grandioso e puntuale di questo secolo inimitabile, spaziando dalla pittura all'architettura, dal teatro alla musica, dall'estetica alla letteratura, e aprendo così una prospettiva innovatrice alla riflessione sul grande sogno collettivo della Rivoluzione del 1789.

Nel saggio La regola del gusto il punto di partenza è la varietà e variabilità dei gusti. Vi è in essi un’apparente concordanza: le stesse parole, osserva Hume, designano in tutte le lingue approvazione e pregi, oppure disapprovazione e difetti. Accordo che non va al di là delle parole; anche nella critica, come nell’etica, queste concordanze universali non oltrepassano il significato tautologico delle espressioni: nessuno può negare che il bene è bene e il bello è bello, ma la diversità comincia quando si tratta di determinare quali cose siano buone e quali belle. Tuttavia questa istanza scettica è per Hume solo un punto di partenza. Essa sta a provare che il gusto è soggettivo, e quindi non si possono trovare regole critiche universali; ma soprattutto che non esistono regole a priori, e che anche le regole del gusto, come tutte le altre, sono empiriche, a posteriori. Con ciò è posto il problema fondamentale dell’estetica di Hume: trovare un fondamento alle regole del gusto, tale che renda compatibile la loro universalità con la soggettività che abbiamo prima constatata. Che ci sia un’universalità del gusto è per Hume una cosa indubbia: ciò per lui si manifesta nei casi-limite, quando si rivelano valori imponenti e disvalori indubbi, o quando si mettono a raffronto produzioni letterarie, o in genere artistiche, di valore notevolmente differente, per esempio una poesia di un qualsiasi autore mediocre con quella di un grande poeta. Questo fatto prova che, in un certo senso, esiste un gusto universale, oggettivo, pur difficile da scoprirsi. La ricerca di Hume non è metafisica, non mira a definire un’idea trascendente del bello, ma a indagare come si formano quei «campioni», quei «modelli» del gusto che stabiliscono la norma effettiva e positiva del giudizio del gusto.

Johann Joachim Winckelmann (1717-1768), uno dei più grandi storici dell'arte di tutti i tempi, tende a vedere nell'arte non l'espressione dell'individuo, ma la ricerca dell'assoluto. L'arte aspira all'ideale, e l'ideale è l'oggettività dal punto di vista dell'eterno. A una storia dell'arte come catena di biografie, quale era stata sino ad allora condotta - da Plinio a Vasari -, Winckelmann sostituisce per la prima volta una storia dell'arte come sequenza di opere. E le opere sono indizi non tanto della personalità del loro autore, quanto del mistero senza nome della bellezza, e come indizi vanno considerate. All'arte come intimismo, come diario privato dell'artista, Winckelmann oppone l'arte come suprema impersonalità. Perché è solo oltrepassando la propria soggettività che ci si avvicina al divino. Con uno scritto di Elena Pontiggia.

Hermann Broch (1886-1951), il narratore de I sonnambuli e de La morte di Virgilio ha scritto una serie di interventi sul tema del Kitsch tra il 1933 e il 1950, tra l'avvento del nazismo e il suo esilio in America. «La critica di Broch è radicale, senza appello» scrive Luigi Forte nel saggio che accompagna questa edizione. «Il Kitsch infatti, secondo Broch, lungi dal dare senso e nuovi valori alla vita, le sottrae ogni significato e ripete cliché e formule già ampiamente sperimentati; va in direzione contraria a quella suprema unità teologica o cripto-teologica a cui Broch aspira, moltiplicando il frazionamento, i comportamenti stagni, l'atomizzazione di una cultura già in avanzata fase di decomposizione. E tutto questo per riuscire gradevole, per blandire ed eccitare il pubblico, per stordirlo. L'arte, al contrario, proprio per realizzarsi come arte, dev'essere innanzi tutto impegno etico, rischio e ricerca personale, umile applicazione, affermazione di valori morali e metafisici. Egli ritiene dunque che il Kitsch non solo sia radicalmente estraneo all'arte, ma si configuri come un crimine, e tra i peggiori, contro l'uomo».

Fu Aby Warburg che, indagando le «sopravvivenze dell'antichità», riservò particolare attenzione a un'immagine conturbante, una figura femminile ornata di panneggi, tipica nell'arte del Rinascimento - da Botticelli al Ghirlandaio -, alla quale diede il nome di Ninfa. Figura che è stata successivamente indagata dai maggiori studiosi dell'arte. Ninfa fluida è il secondo testo della quadrilogia - gli altri sono Ninfa moderna, Ninfa profunda, pubblicati in questa stessa collana, e Ninfa dolorosa - con cui Didi-Huberman prosegue la ricerca warburghiana e interroga il motivo del corpo femminile attraverso le sue metamorfosi. A partire dalle figure languide delle Veneri rinascimentali e delle sante martiri barocche, si delinea un movimento che culminerà in artisti quali Brassaï, Moholy-Nagy, Atget e Picasso. I pittori e i fotografi contemporanei volgono lo sguardo alle ultime incarnazioni di Ninfa, alla sua metamorfosi da figura simbolica, spirituale, a creatura terrena, spesso degradata, «caduta, umiliata e offesa», così come spesso lo è la donna nella realtà di ogni giorno e «nell'immaginario collettivo».

La scrittura di Derrida, indagando il tema della cecità in un fitto reticolo compositivo a forma di dialogo, decostruisce l’idea di una visione chiara e distinta. Una luce di tenebra attrae e avviluppa lo sguardo del lettore il quale, per mezzo del ricco apparato iconografico, ripercorre un cammino negli abissi della memoria, dove il disegno di ogni esistenza si traccia oscuramente. Lo svolgersi degli eventi e delle argomentazioni ricorda da vicino le atmosfere oniriche di Kafka o quelle allucinate e spettrali di Dostoevskij. Con «Memorie di cieco» Derrida raggiunge uno dei vertici più alti del suo pensiero maturo: in un unico tessuto narrativo confluiscono i ricordi di un’intera esistenza, declinati attraverso una capacità impressionante di «utilizzo» di campi e metodologie disciplinari che spaziano dalla iconologia alla psicoanalisi, dalla storia dell’arte alla poesia. Il risultato è un testo straordinario che straborda in ogni direzione, travalicando ogni genere letterario canonico: autobiografia, romanzo di formazione, confessione, saggio filosofico, critica d’arte, libro per immagini.

Esiste una strana corrispondenza nella poesia e nei romanzi di Victor Hugo: guardare una donna - desiderarla - equivale a inabissarsi nelle profondità di un oceano. Vedere la donna? «Vedere l'interno del mare». Vedere una tempesta levarsi? Sentire la fragranza del desiderio che cresce. Come può la scrittura rendere sensibili i tormenti psichici quand'essi sono anche tormente fisiche, assimilabili ai fenomeni naturali, persino aerei, atmosferici? Siamo qui chiamati, al di là dell'esegesi letteraria, a immergerci nella vasta fenomenologia del mondo visibile: infatti l'equivalenza di cui s'è detto si manifesta materialmente, sopra ogni foglio, nell'immanenza stessa delle mirabili immagini create da Hugo. Ipocondriache chimere che svelano, nel pittore-poeta, un grande lucreziano in grado di decifrare il «fondo delle cose»; conferendo a ogni cosa umana l'immensità di una tempesta, a ogni cosa naturale l'intensità di un gesto corporeo animato dalla passione.